Tete Manis: Cocokologi Dan Masalah Epistemik

Saya memulai  ini dari hal mendasar yang menggelisahkan saya. “Tete Manis”, sebutan yang  sangat manis untuk dikritik. Akan ada banyak diksi dan penggunaan bahasa yang mengganggu kenyamanan orang-orang yang merasa sudah sangat nyaman di zonanya. Entahlah apakah nyaman itu karena mencintai Yesus atau mencintai dirinya sendiri sebagai Maluku? Gunakan sedikit lensa pengetahuan untuk membaca, sekiranya kita dapat tiba pada satu kesimpulan yang sama atau berlawanan. 

Mari kita mulai dengan membaca pertanyaan-pertanyaan berikut:

Benarkah Yesus itu Tete Manis? Benarkah Yesus itu leluhur? Benarkah kristologi itu baik? Ataukah ia hanya mereduksi figur ilahi pada benda-benda yang tidak setara?

Pertanyaan-pertanyaan ini tidak akan dijawab di sini. Bukan karena tidak penting, melainkan karena jawaban yang terlalu cepat adalah bentuk penutupan epistemik. Yang hendak dilakukan dalam tulisan omong kosong ini adalah membongkar “Tete Manis” sebagai cocokologi—praktik pencocokan permukaan yang tidak memiliki dasar teologis maupun epistemik yang memadai, dan yang justru mengkhianati logos leluhur yang sudah menjadi pengetahuan dasar masyarakat adat Maluku.

Apakah Logos Leluhur itu? 

Logos leluhur yang dimaksudkan di sini adalah pengetahuan yang hidup. Pengetahuan ini tidak tinggal di kepala sebagai "kepercayaan", tetapi di dalam doa, adat, tatanan hidup, dan relasi dengan Upu Lanite—atau dalam penyebutan lain di berbagai tempat di Maluku. Untuk memahami mengapa pengetahuan ini tidak bisa direduksi menjadi "keyakinan" yang tersimpan di dalam kepala, kita perlu membedakan apa yang oleh Gilbert Ryle disebut knowing that dan knowing how. Knowing that adalah pengetahuan proposisional—pengetahuan bahwa sesuatu adalah demikian, yang dapat dinyatakan dalam kalimat, disimpan dalam ingatan, dan dipindahkan melalui pengajaran doktrinal. Knowing how adalah pengetahuan praktis—pengetahuan tentang bagaimana melakukan sesuatu, yang hanya ada dalam pelaksanaan, bukan dalam proposisi. Logos leluhur adalah knowing how yang radikal: ia tidak dapat dipisahkan dari tindakan berdoa, dari kepatuhan pada adat, dari penghunian tatanan hidup. Seseorang tidak "memiliki" logos leluhur karena ia mengetahui proposisi tentang Upu Lanite; ia memilikinya karena ia menjalani relasi itu dalam praktik yang berulang, dalam tubuh yang terbiasa, dalam kehidupan yang terbentuk olehnya.

Michael Polanyi melangkah lebih jauh dengan konsep tacit knowledge—pengetahuan yang bersifat tacit, yang "kita ketahui lebih banyak daripada yang dapat kita katakan" (we know more than we can tell). Pengetahuan tacit tidak dapat sepenuhnya dieksternalisasi menjadi proposisi eksplisit; ia bersembunyi di dalam tubuh, kebiasaan, dan praktik. Polanyi menggunakan istilah indwelling—"berdiam di dalam"—untuk menggambarkan cara kita memiliki pengetahuan tacit: kita masuk ke dalamnya, menghuninya, seperti kita menghuni rumah kita sendiri. Logos leluhur adalah pengetahuan tacit yang khas. Ia tidak tinggal di dalam "kepercayaan" yang dapat diekspresikan, tetapi di dalam tubuh yang berdoa, tangan yang mempersembahkan, kaki yang menari dalam upacara adat. Masyarakat adat "berdiam" di dalam logos leluhur, sama seperti kita berdiam di dalam bahasa ibu kita—kita menggunakannya, tetapi tidak dapat sepenuhnya mengartikulasikannya. Dan justru karena ia tacit, ia tidak dapat "digantikan" oleh konsep lain tanpa kehilangan. Jika Logos Leluhur diabaikan dan/atau dieksternalisasi menjadi proposisi, maka tubuh yang berdoa, adat yang dijalani, relasi yang dihuni lenyap dengan sendirinya begitu saja. 

Mari sejenak melihat dimensi relasi dengan Upu Lanite dan kapata-kapata (doa dalam bahasa setempat).

Dalam fenomenologi eksistensial, relasi dengan Upu Lanite bukan objek keyakinan yang bisa diganti; ia adalah struktur eksistensial. Heidegger menyebutnya being-in-the-world—cara manusia selalu sudah berada di dalam dunia, bukan sebagai subjek yang terpisah dari objek, melainkan sebagai keberadaan yang dunianya selalu sudah terbuka dan bermakna. Relasi dengan Upu Lanite bukanlah sesuatu yang ditambahkan pada keberadaan masyarakat adat, melainkan struktur yang memungkinkan keberadaan itu tampak sebagaimana adanya. Dunia masyarakat adat Maluku sudah terbuka dan bermakna melalui relasi itu. Tanpa relasi itu, dunia Maluku tidak akan tampak seperti yang tampak. Karena itu, mengganti relasi dengan Upu Lanite dengan relasi dengan "Tete Manis" bukanlah seperti mengganti satu keyakinan dengan keyakinan lain; ia seperti mengganti struktur dunia. Dan struktur dunia tidak bisa diganti tanpa mengubah siapa yang berada di dalamnya.

Sementara relasi, doa yang dirangkai dalam kapata-kapata  bukan sekadar ucapan; ia adalah praktik epistemik—cara mengetahui dan mengakui Yang Maha Tinggi yang sudah lebih dulu hadir. Dalam istilah fenomenologis, doa adalah respons terhadap panggilan. Yang Maha Tinggi sudah memanggil; doa adalah jawaban. Karena itu, doa bukanlah "penciptaan" relasi, melainkan pengakuan atas relasi yang sudah ada. Pengetahuan yang terkandung dalam doa adalah pengetahuan yang reseptif, bukan konstruktif. Masyarakat adat tidak "menciptakan" Upu Lanite melalui doa; mereka mengakui kehadiran-Nya yang sudah lebih dulu. Ini adalah klaim epistemologis yang penting bahwa pengetahuan sejati adalah ketaatan pada yang sudah ada, bukan produksi konsep. Dan karena doa adalah praktik, ia tidak dapat dipisahkan dari tubuh yang berdoa, dari adat yang melingkupinya, dari tatanan hidup yang memberinya tempat.

Maka ketika kita mengatakan "masyarakat adat memiliki logos leluhur", kita sedang mengakui bahwa ada pengetahuan terdahulu—pengetahuan yang sudah mapan, yang punya struktur, yang punya kriteria internal, dan yang tidak menunggu pengesahan dari luar. Dalam kerangka Polanyi, pengetahuan tacit memiliki kriteria internal yang tidak dapat digantikan oleh kriteria eksternal: ia sah karena ia berfungsi, karena ia mampu menopang kehidupan, menjelaskan penderitaan, memandu tindakan. Ini adalah otonomi epistemik yang tidak memerlukan pengesahan dari epistemologi lain. Upu Lanite bukan nama kosong yang menunggu diisi; ia adalah pusat dari sebuah tatanan makna yang sudah berfungsi. Dalam istilah strukturalis, ia adalah signifier yang mengorganisasi seluruh rantai penanda lainnya; dalam istilah fenomenologis, ia adalah pusat orientasi yang memungkinkan dunia tampak teratur. 

Tete Manis sebagai Cocokologi dan kekagalan epistemik

Merujuk pada uraian di atas, logos leluhur dilihat sebagai pengetahuan dasar, sehingga jika meletakkan  “Tete Manis” pada dasar tersebut, ia bersebrangan. Tampak di sana semacam pencocokan permukaan yang tidak memiliki korespondensi struktural dengan salah satu sisi yang dapat diklaim mewakili.

Jika kita lihat dari sisi Kristen, "Tete Manis" gagal dipahami karena mengosongkan klaim kristologis yang paling internal. Kristologi bukan kumpulan gelar; ia adalah struktur argumen tentang Yesus sebagai Yang Ilahi yang menjadi manusia, yang "tidak mempunyai ayah atau ibu, tidak mempunyai silsilah". Menyebut-Nya "Tete" adalah reduksi yang tidak sah karena kategori "kakek" tidak memiliki korespondensi struktural dengan klaim tentang Kristus. "Tete Manis" adalah kristologi tanpa Kristus—figur moral yang menyenangkan, tetapi kosong dari klaim yang membuat kekristenan menjadi kekristenan.

Mengapa demikian? Karena setiap gelar Kristologis dalam tradisi Kristen—"Anak Allah", "Firman", "Anak Domba", "Raja", "Imam Besar"—bukanlah label yang ditempelkan dari luar, melainkan ringkasan dari sebuah narasi. Gelar-gelar itu hanya bermakna dalam kaitannya dengan seluruh kisah penciptaan, penjelmaan, salib, kebangkitan, dan kedatangan kembali. Ketika "Tete" dipakai, ia tidak membawa serta narasi itu. Ia membawa serta narasi lain—narasi kekerabatan, narasi adat, narasi harmoni lokal. Dan narasi itu, betapapun kaya, bukanlah narasi Kristus. Di sinilah letak kegagalannya: "Tete Manis" bukan sekadar gelar yang kurang tepat; ia adalah pergantian narasi. Yesus dimasukkan ke dalam cerita yang bukan cerita-Nya, lalu diklaim sebagai tokoh utama dalam cerita itu.

Lebih jauh, kristologi yang benar selalu mengandung tegangan yang tidak bisa dilerai. Ia menegaskan bahwa Yesus adalah Yang Ilahi yang tidak terjangkau, sekaligus Yang Manusia yang bisa disentuh; Yang Mahakuasa, sekaligus Yang menderita; Yang menghakimi, sekaligus Yang mengasihi. Tegangan ini bukan cacat, melainkan inti dari misteri Kristus. "Tete Manis", dengan segala kemanisannya, menghapus tegangan itu. Ia hanya mengambil satu sisi—keintiman—dan membuang sisi lainnya. Ia menjadikan Yesus satu dimensi: kakek yang baik, yang tidak pernah menghakimi, tidak pernah menuntut, tidak pernah mengganggu. Padahal Kristus yang sejati justru mengganggu: Ia mengganggu kenyamanan, menggugat struktur kuasa, dan memanggil manusia untuk memikul salib. "Tete Manis" adalah Kristus yang tidak mengganggu—dan karena itu, ia bukan Kristus.

Akhirnya, "Tete Manis" gagal karena ia membalik arah kristologi. Kristologi yang benar bergerak dari Allah ke manusia: Allah yang mengambil inisiatif, yang turun, yang menyatakan diri-Nya. "Tete Manis" bergerak dari manusia ke Allah: manusia yang menentukan siapa Yesus, yang memilih gelar yang paling nyaman, yang menjinakkan Yang Ilahi agar bisa dipeluk. Ini bukan lagi kristologi; ini proyeksi antropologis—manusia menciptakan Yesus menurut gambar dan kesukaannya sendiri. Feuerbach pernah menuduh bahwa semua teologi hanyalah proyeksi manusia; "Tete Manis" adalah bukti bahwa tuduhan itu bisa menjadi kenyataan. Ia adalah Yesus yang dibuat oleh manusia, untuk manusia, dan tanpa Allah yang berdaulat. Dan di sinilah "Tete Manis" berhenti menjadi kristologi: ia bukan lagi berbicara tentang Kristus, melainkan tentang kita—tentang keinginan kita akan Tuhan yang aman, yang tidak menuntut, yang bisa diatur. Itu bukan Kristus. Itu adalah berhala kekerabatan yang dinamai dengan nama Yesus.

Lebih lanjut, jika dilihat dari sisi lokal, "Tete Manis" gagal bukan karena ia "asing", melainkan karena ia melanggar struktur internal kosmologi Maluku—dan pelanggaran ini bersifat epistemik, bukan sekadar kultural. Untuk memahami mengapa, kita perlu mengingat kembali apa itu logos leluhur: ia adalah pengetahuan yang hidup, knowing-how yang hanya ada dalam pelaksanaan, pengetahuan tacit yang berdiam di dalam tubuh dan praktik. Dalam kosmologi Maluku, Upu Lanite adalah Yang Maha Tinggi yang transenden, di luar rantai generasi. Ia bukanlah "yang paling tua" dalam silsilah, melainkan asal yang tidak berasal—pusat tatanan makna yang tidak dapat dimasukkan ke dalam kategori kekerabatan. Leluhur, di sisi lain, memiliki posisi dan fungsi spesifik dalam tatanan adat: mereka adalah bukti ikatan relasional yang tidak pernah usai, yang memiliki silsilah yang dapat dilacak, peran yang diakui dalam upacara, dan mekanisme kehadiran yang diatur oleh adat. Keduanya menempati posisi struktural yang berbeda dalam kosmologi, dan perbedaan itu bukanlah perbedaan tingkat, melainkan perbedaan kategori.

Yesus sebagai "Tete Manis" tidak memenuhi kriteria leluhur dalam sistem ini. Ia tidak memiliki silsilah lokal—tidak dapat dilacak dalam garis keturunan yang diakui oleh masyarakat adat. Ia tidak memiliki peran adat—tidak hadir dalam upacara, tidak memiliki tempat dalam tatanan kehidupan yang diatur oleh tradisi. Ia tidak dihadirkan melalui mekanisme yang diakui kosmologi setempat—tidak melalui doa leluhur, tidak melalui persembahan, tidak melalui jalur yang telah lama dihuni oleh praktik. "Tete Manis" adalah kategori impor yang tidak memiliki izin edar dalam kosmologi setempat. Ia bukanlah leluhur yang telah melalui penapisan praktik jangka panjang; ia adalah kategori yang dipaksakan dari luar, tanpa endapan tacit, tanpa tubuh yang menghuninya.

Inilah yang saya sebut cocokologi, sebuah praktik mencocokkan dua kategori yang tidak memiliki korespondensi struktural, lalu mengklaim bahwa pencocokan itu adalah "inkulturasi". Cocokologi bekerja dengan kemiripan permukaan—"Tete" terdengar seperti "Bapa", "Manis" terdengar seperti "kasih"—lalu mengangkat kemiripan itu menjadi dasar penerjemahan. Tetapi kemiripan permukaan bukanlah korespondensi struktural. Wittgenstein mengingatkan bahwa makna kata ditentukan oleh permainan bahasa (language game); kata tidak memiliki makna intrinsik yang dapat dibawa ke mana-mana; maknanya adalah penggunaannya dalam praktik. "Tete" dalam bahasa Maluku bukan sekadar kata untuk "kakek"; ia membawa serta seluruh jaringan praktik, hierarki, dan relasi kuasa dalam kekerabatan adat—siapa yang berhak menyapa siapa, dalam konteks apa, dengan sikap apa, dalam ritual apa. Jaringan ini adalah pengetahuan tacit yang tidak dapat dieksternalisasi menjadi definisi.

Ketika "Tete" ditempelkan pada Yesus, jaringan itu tidak ikut terbawa. Kata itu menjadi floating signifier—kata tanpa rumah, yang bisa diisi dengan makna apa pun karena tidak lagi terikat pada permainan bahasa asalnya. Ia tidak lagi tinggal di dalam praktik kekerabatan adat; ia juga tidak pernah benar-benar pindah ke dalam praktik Kristen. Ia menggantung di antara keduanya, sebagai simulacrum—salinan tanpa asli. Dan justru karena ia tidak memiliki rumah, ia tidak dapat menjadi logos—pengetahuan yang hidup. Ia hanya bisa menjadi konsep—pengetahuan eksplisit yang tidak memiliki akar tacit, yang tidak dapat dijalani, yang tidak dapat dihuni.

Dengan demikian, "Tete Manis" gagal dari sisi lokal bukan karena ia "tidak cocok secara budaya", melainkan karena ia melanggar struktur epistemik kosmologi Maluku. Ia mencoba memasukkan Upu Lanite ke dalam kategori kekerabatan, padahal Upu Lanite berada di luar kategori itu. Ia mencoba menjadikan Yesus sebagai leluhur, padahal Yesus tidak memiliki silsilah, peran, dan mekanisme kehadiran yang diperlukan untuk menjadi leluhur dalam sistem itu. Dan ia mencoba menggantikan pengetahuan tacit dengan pengetahuan eksplisit, padahal pengetahuan tacit tidak dapat digantikan tanpa kehilangan. "Tete Manis" adalah kategori yang salah tempat—bukan karena ia asing, melainkan karena ia tidak memiliki tempat dalam tatanan makna yang sudah berfungsi.

Apa yang coba diungkapkan ini, menunjukkan sebuah medan denominasi yang tidak bisa dipungkiri. Ini seperti kolonisasi pengetahuan. Mignolo menyebut bahwa kolonisasi terjadi ketika kategori lokal diizinkan masuk hanya sejauh mereka tunduk pada kerangka yang lebih tinggi. "Tete" diizinkan masuk, tetapi hanya sebagai wadah yang diisi oleh "Yesus". Lokal tidak pernah menjadi subjek; ia selalu menjadi objek yang diberi makna dari luar. Dalam istilah Mignolo, ini adalah operasi "titik nol" epistemik: kerangka kolonial memposisikan dirinya sebagai titik pengamatan netral dan universal, sementara pengetahuan lokal diukur menurut jaraknya dari titik itu. "Tete Manis" tidak pernah bertanya: apakah Upu Lanite telah memiliki tempat, nama, dan cara kehadiran sendiri? Ia langsung mengasumsikan bahwa tempat itu kosong, menunggu diisi oleh kategori yang "lebih benar".

Narasi umum yang banyak dibangun selalu menggunakan diksi inkulturasi. Apakah ini benar? Apakah itu inkulturasi? Jika hendak kita menelisik makna inkulturasi, “Tete Manis” itu bukan inkulturasi. Inkulturasi selalu mengandaikan dialog, mengandaikan bahwa kedua belah pihak adalah subjek. "Tete Manis" adalah aneksasi epistemik, suatu kondisi yang menggambarkan satu kerangka menelan kerangka lain, lalu mengklaim bahwa yang ditelan itu "telah selesai". 

Dengan demikian, yang sesungguhnya dibutuhkan bukanlah simulakrum yang "manis", melainkan pengakuan bahwa ada jurang, bahwa ada yang tidak dapat diterjemahkan, bahwa logos leluhur tidak perlu "diisi" oleh siapa pun. Pengakuan itu bukanlah kekalahan, melainkan awal dari percakapan yang jujur—percakapan yang berani membiarkan yang lain tetap lain. Dan justru di sinilah pengakuan itu memberikan legitimasi epistemik: kepercayaan lokal adalah bagi masyarakat adat itu sendiri—bukan untuk dilegitimasi oleh teologi luar, bukan untuk diukur dengan standar yang bukan miliknya, dan bukan pula untuk diromantisasi hanya karena ia telah lama berada di bawah dominasi. Romantisme yang muncul dari rasa bersalah atas dominasi tetap merupakan bentuk lain dari ketidaksetaraan: ia tetap menempatkan lokal sebagai objek yang perlu dibela, bukan sebagai subjek yang sudah memiliki otoritas atas pengetahuannya sendiri. Legitimasi epistemik yang sesungguhnya adalah ketika kita berhenti bertanya "apakah kepercayaan lokal itu benar?" dan mulai mengakui bahwa ia benar bagi mereka—dengan kriteria yang mereka miliki sendiri, dalam praktik yang mereka jalani sendiri, tanpa perlu pengesahan atau pembelaan dari siapa pun.

Mengapa Cocokologi Bertahan?

Jika "Tete Manis" begitu problematik, mengapa ia bertahan? Jawabannya bukan teologis, melainkan politis—dan politis dalam arti yang paling mendasar, ia bekerja dalam relasi kuasa yang menentukan apa yang boleh disebut "pengetahuan" dan apa yang tidak. Cocokologi bertahan bukan karena ia benar, melainkan karena ia melayani kebutuhan kuasa. Ia memberi ilusi bahwa Injil telah "mendarat" di Maluku tanpa harus menghadapi ketegangan yang sesungguhnya—ketegangan antara dua kerangka pengetahuan yang tidak sepenuhnya bisa saling menerjemahkan. Ilusi ini penting bagi kuasa, karena ketegangan yang diakui adalah ketegangan yang harus dikerjakan; sedangkan ketegangan yang ditutupi adalah ketegangan yang bisa dilupakan. "Tete Manis" adalah jalan pintas—jalan yang menghindari kerja keras hermeneutika yang sesungguhnya. Dan jalan pintas selalu punya harga, yaitu sisa yang tidak bisa diterjemahkan, yang dibuang agar jalan itu tampak mulus.

Pada kondisi ini juga, kita dapat mengetahui bahwa apa yang disebut di atas sebagai kolonisasi epistemik memainkan perannya sebagai produksi. Ia tidak melarang lokal berbicara, tetapi ia mengatur bagaimana lokal boleh berbicara. "Tete" diizinkan diucapkan, tetapi hanya dalam kerangka yang sudah ditentukan—sebagai wadah yang diisi oleh "Yesus". Lokal tidak dibungkam, tetapi ia hanya didudukkan sebagai objek yang diberi makna dari luar. Dan karena ia tidak dibungkam, ia tampak seperti dialog. Padahal dialog mengandaikan kesetaraan, sementara yang terjadi di sini adalah aneksasi yang menyamar sebagai sapaan. Kuasa tidak perlu bersikap keras ketika ia bisa bersikap manis. "Tete Manis" adalah bentuk kekuasaan yang paling halus karena ia membuat yang ditelan merasa telah dihargai.

Dan justru karena itu, kritik atas "Tete Manis" bukan kritik terhadap kasih.  Ini merupakan kritik terhadap kasih yang terlalu cepat menamai, terlalu cepat memastikan, dan terlalu cepat menelan. Kasih yang terlalu cepat menamai adalah kasih yang tidak memberi ruang bagi yang lain untuk tetap menjadi dirinya sendiri karena ia sudah menentukan siapa yang lain itu sebelum yang lain sempat berbicara. Kasih yang terlalu cepat memastikan adalah kasih yang mengubah perjumpaan menjadi pengesahan—ia tidak mendengarkan, ia hanya mengonfirmasi apa yang sudah ia percaya. Dan kasih yang terlalu cepat menelan adalah kasih yang mengira telah memahami, padahal ia hanya telah mengurangi yang lain menjadi kategori yang ia kenal.

Kasih yang sesungguhnya—jika kita masih ingin memakai kata itu—adalah kasih yang berani mengakui bahwa ada yang tidak bisa diterjemahkan, dan yang berani membiarkan yang lain tetap lain tanpa perlu menjadikannya "manis" agar bisa diterima. Kasih seperti ini tidak lebih dingin; ia hanya lebih jujur. Ia tidak menawarkan keintiman palsu yang dibangun di atas penyerapan, melainkan keintiman yang menghormati jarak—jarak yang tidak diisi oleh kategori kita sendiri, melainkan dibiarkan sebagai ruang tempat yang lain bisa hadir sebagai subjek. Kasih yang berani membiarkan yang lain tetap lain adalah kasih yang tidak takut pada ketegangan, karena ia tahu bahwa ketegangan bukanlah kegagalan komunikasi, melainkan tanda bahwa komunikasi itu sungguh-sungguh terjadi.

Dengan demikian, kritik atas "Tete Manis" bukanlah penolakan terhadap upaya memahami Yesus dalam konteks lokal. Kritik ini dibangun sebagai penolakan terhadap jalan pintas yang mengorbankan yang lain demi kenyamanan yang menamai. Kritik ini adalah ajakan untuk berhenti sebentar—berhenti menerjemahkan, berhenti memastikan, berhenti menelan—bila perlu, berhenti diucapkan dan mulai mendengarkan. Sebab di balik setiap penamaan yang tergesa, selalu ada sesuatu yang diam-diam dicabut. Dan yang dicabut itu, jika kita jujur, bukanlah sesuatu yang kecil: ia adalah hak yang lain untuk tetap menjadi dirinya sendiri.

Saya menutup kritik ini dengan bentuk pengakuan eksistensial bahwa "Yesus bukan Tete Manis" atau "Yesus adalah Tete Manis". Keduanya adalah jawaban yang terlalu cepat—dan jawaban yang terlalu cepat selalu berisiko menjadi penutupan. Yang hendak ditegaskan hanyalah bahwa "Tete Manis" tidak memiliki dasar epistemik yang memadai. Dikatakan tidak memadai karena  ia bukan kristologi, karena mengosongkan klaim kristologis. Juga ia bukan kosmologi lokal, karena melanggar struktur internal kosmologi itu. Frasa tersebut hanyalah cocokologi—pencocokan permukaan yang menyembunyikan kekosongan di baliknya, dan yang mengkhianati logos leluhur yang sudah menjadi pengetahuan dasar masyarakat adat. Ia adalah tanda yang dipaksakan untuk berdiri di atas jurang, lalu mengklaim bahwa jurang itu telah hilang. Apa bedanya dengan nihilisme?

Salam omong kosong dari anak petani yang menanam, menyiram dan merawat tanpa menunggu hujan turun.

* Jangan lupa beli pupuk di Toko Tani belakang RS GPM!

Solastalgia: "Rindu Rumah" Wizz Baker Menuntut Nostalgia !!

 

Bukankah Wizz Baker dalam lagunya Rindu Rumah bernyanyi tentang “tahun berganti tahun, waktu mengajakku tumbuh dewasa,” dan bukankah ia mengakui bahwa “banyak suasana telah berubah karena hukum dan tuntutan dunia”? Lalu, ketika perubahan itu bukan hanya soal waktu yang membawa kita pergi, melainkan juga soal hutan yang ditebang dan dibakar, sungai yang tercemar, dan kampung yang digusur—apakah “rindu rumah” masih bisa berarti kerinduan pada tempat yang sama?

Bukankah lagu ini berbicara tentang seseorang yang “telah jauh berada” dan “rindu memaksaku untuk kembali, menengok kenangan masa kecilku yang penuh cinta dibalut kehangatan”? Tetapi, bagaimana jika tempat yang dirindukan itu secara fisik masih ada, namun kehangatannya telah raib karena lanskapnya berubah? Bukankah itulah yang oleh Glenn Albrecht disebut solastalgia—bukan rindu pada rumah yang jauh, melainkan rindu pada rumah yang masih kita tempati, tetapi tidak lagi memberi rasa nyaman dan makna?

Bukankah dalam fenomenologi eksistensial manusia adalah makhluk yang ada-di-dalam-dunia, sehingga tempat tinggal bukan sekadar lokasi, melainkan bagian dari cara kita memahami diri? Ketika “suasana telah berubah” bukan karena kita yang pergi, melainkan karena hutan di belakang rumah berubah menjadi perkebunan atau tambang, bukankah yang retak bukan hanya lanskap, tetapi juga dunia makna kita? Maka, apakah perasaan “rindu rumah” dalam lagu ini bisa dibaca sebagai protes halus terhadap dunia yang terus mengubah tempat pulang tanpa bertanya?

Bukankah lirik “rindu rumah, aku rindu pulang, rindu yang tersayang, ayah dan ibu” menggambarkan kerinduan yang bersifat relasional—pada keluarga, pada kehangatan, pada memori kolektif? Tetapi, bagaimana jika yang dirindukan bukan hanya ayah dan ibu, melainkan juga hutan yang dulu menjadi sumber pangan, obat, dan ritual? Bukankah solastalgia pada anak muda di desa dan wilayah adat adalah bentuk “rindu rumah” yang tidak bisa dipulangkan hanya dengan pulang secara fisik, karena rumah itu telah berubah sebelum mereka sempat kembali?

Bukankah lirik “semoga tenang di rumah yang berbeda” menyiratkan bahwa rumah bisa berpindah, bahwa kehilangan adalah bagian dari perjalanan? Namun, bukankah ada perbedaan etis antara rumah yang ditinggalkan karena kematian dan rumah yang hancur karena keputusan politik-ekonomi? Jika hutan menuntut nostalgia, bukankah tuntutan itu bukan untuk kembali ke masa lalu, melainkan untuk mengakui bahwa ada yang hilang—dan bahwa kehilangan itu tidak boleh dilupakan begitu saja?

Maka, pertanyaan yang tersisa bukan hanya: masih bisakah kita pulang? Tetapi juga: rumah seperti apa yang sedang kita wariskan, jika “banyak suasana telah berubah” bukan lagi karena waktu, melainkan karena kita sendiri yang merusaknya? Dan bukankah lagu Rindu Rumah menjadi lebih dari sekadar lagu kerinduan ketika ia dibaca bersama krisis lingkungan—sebuah kidung tentang rumah yang tidak pernah benar-benar pergi, tetapi juga tidak pernah benar-benar bisa kembali?

Masih mau bertanya?… Isilah titik-titik itu dengan tanda !!!…

Metamodernisme dan Post-Teisme: Menavigasi Spiritualitas di Antara Harapan dan Keraguan

Ada momen dalam sejarah ketika cara kita memandang dunia bergeser begitu dalam, sampai-sampai generasi berikutnya tidak lagi bisa memahami mengapa generasi sebelumnya begitu yakin akan sesuatu. Momen seperti itulah yang sedang kita alami sekarang. Setelah modernisme menjanjikan kepastian melalui sains dan nalar, dan postmodernisme meruntuhkan semua janji itu dengan ironi dan dekonstruksi, kita kini berdiri di ambang sesuatu yang baru—sesuatu yang belum sepenuhnya bernama, tetapi sudah bisa kita rasakan. Metamodernisme dan post-teisme. Keduanya bukan sekadar konsep akademik, melainkan peta untuk memahami mengapa kita hari ini bisa sekaligus merindukan kebenaran dan meragukan setiap klaim atasnya; mengapa kita bisa rindu pada yang transenden sambil tetap curiga pada dogma.

Apa Itu Metamodernisme?

Metamodernisme bukanlah sebuah filosofi tunggal, melainkan sebuah “struktur perasaan”—cara berada di dunia yang menolak memilih antara antusiasme modern dan ironi postmodern. Istilah ini dipopulerkan oleh Timotheus Vermeulen dan Robin van den Akker dalam esai mereka Notes on Metamodernism (2010). Mereka menggambarkannya sebagai osilasi—gerakan bolak-balik—antara kutub-kutub yang tampak berlawanan: harapan dan melankoli, naivitas dan kesadaran, empati dan apati, kesatuan dan fragmentasi.

Bayangkan pendulum yang tidak pernah berhenti di satu titik. Metamodernisme tidak mengatakan “kebenaran itu ada” seperti modernisme, dan tidak juga “tidak ada kebenaran” seperti postmodernisme. Ia mengatakan: kita bertindak seolah-olah kebenaran itu mungkin, sambil menyadari bahwa kita tidak pernah bisa memilikinya sepenuhnya. Ini bukan sikap munafik, melainkan sebuah kejujuran yang berani. Kita tahu bahwa setiap komitmen bisa salah, tetapi kita tetap berkomitmen. Kita tahu bahwa harapan bisa sia-sia, tetapi kita tetap berharap.

Yang menarik, metamodernisme lahir dari rahim teknologi digital. Internet, ledakan informasi, dan budaya daring menciptakan kondisi di mana kita terus-menerus dibombardir oleh perspektif yang tak terhitung banyaknya. Kita tidak lagi bisa berpura-pura bahwa hanya ada satu cerita besar yang menjelaskan segalanya. Tetapi kita juga tidak bisa hidup tanpa cerita apa pun. Metamodernisme adalah respons terhadap kondisi digital ini: cara berada di dunia yang menerima pluralitas tanpa tenggelam di dalamnya.

Post-Teisme: Melampaui Tuhan yang Kita Kenal

Sementara metamodernisme adalah tentang cara kita berada di dunia, post-teisme adalah tentang apa yang kita yakini—atau lebih tepatnya, apa yang tidak lagi bisa kita yakini dengan cara lama.

Post-teisme bukan ateisme. Ateisme masih sibuk dengan pertanyaan “Apakah Tuhan ada?” dan menjawabnya dengan “Tidak.” Post-teisme melangkah lebih jauh. Ia mengatakan bahwa konsep “Tuhan” dalam teisme klasik telah usang—bukan salah, tetapi tidak lagi relevan untuk menggambarkan realitas dan pengalaman religius manusia modern. Teisme klasik membayangkan Tuhan sebagai entitas personal, mahakuasa, berada di luar dunia, dan bertindak sesuai kehendak-Nya. Post-teisme mengatakan bahwa gambaran itu adalah produk historis dari zaman tertentu dan zaman itu telah berlalu.

Apa yang tersisa? Bukan kekosongan, melainkan ruang yang terbuka. Post-teisme sering digambarkan sebagai “spiritualitas tanpa Tuhan”—sebuah cara mengalami dan merayakan transendensi yang tidak lagi bergantung pada sosok ilahi yang personal. Ini bisa berarti menemukan yang sakral dalam alam, dalam hubungan antarmanusia, dalam seni, atau dalam pengalaman keajaiban yang tidak dapat direduksi menjadi data.

Denys Turner, misalnya, berargumen bahwa Karl Marx bukanlah seorang ateis yang memilih “tidak” atas “ya” kepada Tuhan. Marx menolak pilihan itu sendiri. Posisinya, dalam istilah Turner, adalah post-teistik sekaligus post-ateistik—ia sudah melampaui dikotomi yang menghantui filsafat Barat selama berabad-abad. Akar post-teisme dapat dilacak pada Ludwig Feuerbach, yang melihat Tuhan sebagai proyeksi esensi manusia; Friedrich Nietzsche, dengan gagasan “Tuhan telah mati”; serta Dietrich Bonhoeffer, dengan gagasan “Kristianitas tanpa agama”.

Pernikahan Metamodernisme dan Post-Teisme

Mari menghadiri altar puade, zaman-zaman pencarian. Metamodernisme dan post-teisme bukanlah dua fenomena terpisah. Mereka adalah dua pasangan situasi yang baru saja ijab kabul. Pada malam yang sunyi, mereka berbicara tentang respons terhadap krisis makna yang sama, dari sudut yang berbeda.

Pertama, keduanya menolak finalitas. Metamodernisme menolak untuk menetap secara permanen di kutub modernisme atau postmodernisme. Post-teisme menolak untuk menetap dalam teisme klasik atau ateisme militan. Keduanya hidup dalam ketegangan yang kreatif, bukan dalam resolusi yang nyaman. Kedua, keduanya lahir dari kekecewaan terhadap janji-janji besar. Modernisme menjanjikan kemajuan, kepastian, dan pembebasan melalui nalar. Postmodernisme menjanjikan pembebasan melalui dekonstruksi. Keduanya, pada akhirnya, meninggalkan kita dengan sesuatu yang kurang. Metamodernisme dan post-teisme adalah upaya untuk bergerak melampaui kekecewaan itu tanpa kembali ke ilusi lama. Ketiga, keduanya serius terhadap pengalaman. Metamodernisme menekankan “felt experience”—pengalaman yang dirasakan, bukan sekadar dianalisis. Post-teisme menempatkan pengalaman spiritual di atas doktrin. Dalam tradisi Spiritual But Not Religious (SBNR), misalnya, kita melihat bagaimana orang-orang mencari pengalaman transenden tanpa harus berlangganan pada sistem kepercayaan tertentu.

Jika post-teisme adalah isi, metamodernisme adalah wadah. Post-teisme membutuhkan cara berada di dunia yang tidak menuntut kepastian mutlak, karena post-teisme sendiri adalah posisi yang hidup dalam ketidakpastian. Metamodernisme menyediakan wadah itu: sebuah cara berada yang mengizinkan komitmen tanpa jaminan, harapan tanpa kepastian, dan pencarian tanpa jaminan akan jawaban final.

Ini menjelaskan mengapa banyak pencari spiritual kontemporer—terutama mereka yang meninggalkan agama institusional tetapi tetap merindukan yang transenden—menunjukkan kecenderungan metamodern. Mereka tidak lagi bisa kembali ke teisme naif yang menuntut kepercayaan literal pada doktrin. Tetapi mereka juga tidak puas dengan ateisme yang menutup pintu pada transendensi sepenuhnya. Mereka hidup dalam osilasi antara kerinduan dan keraguan, dan mereka menemukan dalam osilasi itu bukan kegagalan, melainkan cara yang jujur untuk berada.

Teologi Metamodern: Rekonstruksi Setelah Dekonstruksi

Dalam ranah teologi, metamodernisme telah melahirkan apa yang disebut teologi metamodern—sebuah usaha untuk merekonstruksi setelah postmodernisme selesai mendekonstruksi. Ini bukan kembali ke teologi sistematis klasik yang percaya bahwa kebenaran ilahi bisa ditangkap sepenuhnya dalam sistem doktrin. Sebaliknya, ini adalah teologi yang mengakui keterbatasan pengetahuan manusia sambil tetap berani berbicara tentang Tuhan.

Teologi metamodern bersifat rekonstruktif tetapi tidak naif. Ia tahu bahwa setiap klaim tentang Tuhan berisiko menjadi berhala—usaha untuk menangkap yang tak terbatas dalam kategori yang terbatas. Karena itu, ia berbicara dengan kerendahan hati epistemik, tetapi tidak dengan keheningan total. Ia berbicara seolah-olah—dengan kesadaran bahwa setiap kata tentang Tuhan adalah metafora, tetapi metafora yang tetap layak diucapkan. Ini membuka ruang bagi hermeneutika kredulitas—sebuah pendekatan yang kritis tetapi terbuka terhadap klaim-klaim religius pra-modern, bukan dengan menerimanya secara literal, tetapi dengan mendengarkannya sebagai puisi, mitos, dan kearifan yang mungkin mengandung kebenaran yang tidak bisa ditangkap oleh nalar instrumental. Ini adalah cara membaca tradisi agama yang tidak menuntut kepatuhan buta, tetapi juga tidak menolaknya dengan sinis.

Mengapa Dua Hal Ini Penting?

Kita hidup pada zaman di mana banyak orang merasa asing di rumah ibadah, tetapi tidak merasa asing pada kerinduan. Survei demi survei mencatat pertumbuhan mereka yang menyebut diri “spiritual tetapi tidak religius”—dan terlalu sering kita buru-buru melabeli mereka pendosa, malas, dangkal, atau tak serius. Padahal, di balik label itu, ada sesuatu yang lebih halus dan lebih jujur. Mereka, orang-orang ini,  tak lagi bisa menelan Tuhan yang digambarkan seperti raja tua di atas awan, tetapi tetap merasa ada sesuatu yang bergetar di dasar jiwa ketika mereka menatap laut, mendengar musik, atau memeluk orang yang mereka cintai. Metamodernisme dan post-teisme tidak memberi mereka kredo baru. Mereka memberi sesuatu yang lebih langka, yaitu izin—izin untuk mencari tanpa malu, berharap tanpa jaminan, dan tetap membuka pintu pada misteri bahkan setelah semua jawaban lama jatuh berdebu di lantai.

Maka mungkin inilah kejujuran yang paling jujur: kita tidak tahu apakah Tuhan itu ada dalam bentuk yang dibayangkan oleh teisme klasik. Kita tidak tahu apakah ada rencana besar yang menggenggam segalanya menuju kebaikan. Tetapi kita tahu—setidaknya sebagian dari kita, di jam-jam sunyi tertentu—bahwa kita merindukan sesuatu. Sesuatu yang lebih besar dari cangkir kopi, lebih tua dari bahasa, lebih dalam dari kata “makna”. Di dalam kerinduan itu, anehnya, ada semacam pengetahuan—pengetahuan yang tak bisa dibuktikan, tetapi juga tak bisa dibohongi.

Metamodernisme dan post-teisme tidak menyelesaikan ketegangan itu. Mereka tidur di dalamnya, seperti seseorang yang berbaring di antara dua gelombang—tidak menolak yang satu, tidak menenggelamkan yang lain—di sana, di antara desir dan diam, mereka menemukan bahwa cukup bukan berarti selesai, dan tidak tahu bukan berarti tidak percaya.

Yale Marasi.....

Manusia Situasi: Fenomenologi Eksistensial Martin Heidegger

Saya bukan pembaca Heidegger yang baik, tapi saya hanya mencoba menulis apa yang terlintas di kepala saya. Entah ini gagasan saya atau saya hanya mencoba melihat sisi lain dari Heidegger. Intinya, ada  sebuah kegelisahan sederhana bahwa, mengapa kita begitu mudah memandang diri sebagai subjek yang berhadapan dengan objek? Sejak Descartes, manusia dibayangkan sebagai pikiran yang mengamati dunia dari kejauhan — seolah dunia ini sesuatu yang di luar sana, dan kita ini sesuatu yang di dalam sini. 

Martin Heidegger menolak pembagian itu. Baginya, manusia bukan subjek, bukan pula objek. Ia melihat cara berada manusia adalah Dasein — ada yang selalu sudah berada di dalam dunia, selalu sudah tersituasikan. Saya mencoba membaca ulang manusia bukan sebagai benda yang punya materi dan bentuk, melainkan sebagai rangkaian situasi. Kematian, kebahagiaan, bahkan pengalaman akan Tuhan, semuanya adalah situasi — bukan hal-hal yang kita miliki, melainkan cara kita berada. Jika berbicara tentang kekasih hati Hanna Arend ini, saya rasa baiknya dilihat secara fenomenologis. Hal menarik yang menurut saya unik dari gaya berfilsafat Heidegger adalah bahwa ia menggunakan hermeneutik fenomenologis dalam seluruh karya-karyanya. 

Ada satu pertanyaan yang mungkin pernah singgah di kepala kita, entah saat kita terjaga tengah malam, atau saat kita sedang menunggu sesuatu yang tidak kunjung datang: siapa sebenarnya aku ini?

Jawaban yang paling mudah dan paling sering kita dengar kira-kira begini: aku adalah subjek dan dunia ini adalah objek. Aku adalah aku yang mengamati, dan dunia adalah itu yang diamati. Aku punya pikiran di dalam kepala, dan dunia ada di luar sana. Kita merasa aman dengan pembagian ini karena ia memberi kita ilusi kendali. Seolah kita bisa mundur sejenak dari kehidupan, mengamatinya, lalu memutuskan.

Tapi Heidegger tidak percaya pada pembagian itu. Ia melihat ada sesuatu yang salah — bukan sekadar salah secara teknis, tapi salah secara mendasar — dalam cara kita membayangkan diri kita sendiri. Dan saya kira Heidegger benar. Ketika saya menulis ini, saya tidak sedang mengamati tulisan ini dari kejauhan. Saya sedang ada di dalamnya. Ketika Anda membaca tulisan ini, Anda pun tidak sedang mengamati dari luar — Anda sedang terbawa, atau mungkin bosan, atau mungkin terganggu suara kendaraan di jalan. Anda selalu sudah berada dalam sesuatu.

Saya ingin mengajukan sebuah gagasan omong kosong, ya...... semoga kosong itu terisi dan punya konsekuensi besar. "Manusia sejatinya bukan subjek, bukan objek, melainkan situasi — atau lebih tepatnya, manusia adalah makhluk yang selalu berada dalam situasi-situasi."

Mengapa "Subjek" dan "Objek" adalah Abstraksi yang Menyesatkan?

Renatus Cartesius, atau dalam sebutan orang Prancis, René Descartes, bapak filsafat modern, terkenal dengan kalimat keramat cogito ergo sum — aku berpikir, maka aku ada. Kalimat ini terdengar heroik. Tapi ia mengandung satu asumsi yang jarang dipertanyakan: bahwa ada aku yang berpikir dan ada dunia yang dipikirkan. Ada subjek, ada objek. Dua dunia yang berbeda.

Heidegger tidak menerima asumsi ini. Baginya, gagasan bahwa manusia adalah subjek yang berhadapan dengan objek adalah abstraksi yang muncul belakangan — semacam cara pandang yang muncul ketika kita berhenti hidup dan mulai mengamati. Ketika kita benar-benar hidup, ketika kita sedang sibuk, ketika kita sedang mencintai, ketika kita sedang takut — kita tidak pernah mengalami diri kita sebagai subjek yang mengamati objek. Kita hanya ada, terlibat, terserap.

Heidegger memberi nama untuk cara berada ini Dasein. Secara harfiah, Da-sein berarti ada-di-sana — being-there. Ini bukan nama untuk manusia sebagai spesies, tapi nama untuk cara manusia berada. Dan kata di sana itu penting. Manusia tidak pernah berada di ruang hampa. Ia selalu berada di suatu tempat, dalam suatu situasi, pada suatu waktu tertentu.

Jadi, ketika Heidegger menyebut manusia sebagai Dasein, ia sedang melakukan sesuatu yang radikal. Ia menghapus garis pemisah antara subjek dan objek. Dasein bukan subjek yang berhadapan dengan dunia. Dasein adalah keterlibatannya dengan dunia. Tidak ada Dasein tanpa dunia, dan tidak ada dunia yang berarti tanpa Dasein. Keduanya menyatu dalam satu gerak yang Heidegger sebut Being-in-the-world — ada-dalam-dunia.

Perhatikan kata dalam di situ. Ia tidak berarti di dalam seperti air di dalam gelas. Ia berarti terlibat dalam, akrab dengan, menghuni. Seperti ketika kita bilang "saya sedang dalam kesulitan" — kita tidak sedang berada di dalam kotak bernama kesulitan. Kita sedang menjalani kesulitan itu. Begitulah cara Dasein berada di dunia.

Situasi: Cara Manusia Berada

Apa itu situasi? Dalam bahasa sehari-hari, situasi berarti keadaan, kondisi, konteks. Tapi dalam fenomenologi Heidegger, situasi punya makna yang lebih dalam. Situasi bukan sesuatu yang terjadi pada kita. Situasi adalah cara kita berada. Heidegger menyebut ini Befindlichkeit — sering diterjemahkan sebagai disposisi, keadaan-yang-tersituasi, atau temperedness. Maksudnya, kita tidak pernah berada dalam keadaan netral. Kita selalu sudah berada dalam suasana tertentu. Kita selalu sudah merasa sesuatu. Ketika kita bangun pagi, kita tidak pernah bangun sebagai kertas kosong. Kita bangun dengan suasana hati tertentu — mungkin cemas, mungkin bersemangat, mungkin lesu, mungkin rindu. Suasana itu bukan sesuatu yang kita pilih. Ia sudah ada di sana, mendahului kita.

Ini yang Heidegger maksud dengan situasi. Situasi bukan sesuatu yang kita buat. Situasi adalah sesuatu yang kita sudah berada di dalamnya. Heidegger menyebut ini Geworfenheit — keterlemparan. Kita dilempar ke dalam dunia ini, ke dalam keluarga ini, ke dalam bahasa ini, ke dalam tubuh ini, ke dalam sejarah ini — tanpa pernah dimintai pendapat. Kita tidak memilih untuk lahir. Kita tidak memilih untuk menjadi siapa. Kita menemukan diri kita sudah ada di sini, sudah dalam situasi tertentu.

Tapi — dan ini penting — situasi bukan penjara. Heidegger tidak mengatakan bahwa kita pasrah pada situasi. Ia mengatakan bahwa dari dalam situasi, kita memahami dan memproyeksikan diri kita ke depan. Inilah yang ia sebut Verstehen (pemahaman) dan Entwurf (proyeksi). Kita selalu berada dalam situasi, tapi kita juga selalu melampaui situasi itu. Kita bukan sekadar apa yang sudah terjadi. Kita juga adalah apa yang mungkin terjadi.

Jadi manusia, dalam pandangan Heidegger, adalah makhluk yang tersituasikan sekaligus memproyeksikan. Kita dilempar ke dalam situasi, tapi dari situasi itu kita melempar diri kita ke depan. Kita tidak pernah hanya di sini. Kita selalu juga menuju ke sana. Manusia adalah gerak.

Kritik atas Materi-Bentuk: Manusia bukan Benda

Salah satu cara paling tua untuk memahami sesuatu adalah dengan membaginya menjadi materi dan bentuk. Sebuah kursi terdiri dari kayu (materi) yang dibentuk menjadi kursi (bentuk). Sebuah patung terdiri dari batu (materi) yang dibentuk menjadi patung (bentuk). Cara pandang ini disebut hylemorfisme oleh Aristoteles. 

Heidegger mengkritik cara pandang ini, terutama ketika ia diterapkan pada manusia. Kalau manusia dipahami sebagai materi yang dibentuk, maka manusia berubah menjadi benda — sesuatu yang bisa diamati, diukur, dianalisis. Heidegger menyebut cara berada seperti ini Vorhandenheit — kesiapan-di-tangan, yaitu cara berada benda-benda yang bisa kita tunjuk dan amati.

Tapi manusia bukan benda. Manusia tidak bisa dipahami seperti kita memahami kursi. Manusia bukan sesuatu yang ada di sana untuk diamati. Manusia adalah sesuatu yang sedang berlangsung, sedang terjadi, sedang menjadi. Heidegger menyebut cara berada ini Zuhandenheit — kesiapan-untuk-digunakan, yaitu cara berada alat-alat yang selalu terkait dengan tujuan.

Ketika kita memahami manusia sebagai subjek yang berhadapan dengan objek, kita sedang memperlakukan manusia seperti benda. Kita sedang membekukan manusia menjadi sesuatu yang bisa dianalisis. Kita kehilangan dimensi yang paling penting dari manusia, bahwa ia sedang berlangsung, bahwa ia sedang berada dalam situasi.

Inilah gagasan manusia situasi yang saya maksudkan. Manusia bukan materi yang dibentuk. Manusia bukan subjek yang berhadapan dengan objek. Manusia adalah situasi — atau lebih tepatnya, manusia adalah makhluk yang ada dalam situasi dan dari situasi itu memproyeksikan dirinya.

Kematian, Kebahagiaan, dan Yang Ilahi sebagai Situasi

Mari sejenak kita mengevaluasi kematian, kebahagiaan dan Yang Ilahi. Apakah semuanya dapat mengubah cara memahami manusia subjek menjadi manusia situasi?

Kematian

Heidegger terkenal karena analisisnya tentang kematian. Dalam Being and Time, ia mengatakan bahwa kematian bukan peristiwa yang terjadi di akhir hidup. Kematian adalah sesuatu yang selalu sudah hadir dalam hidup. Kita tidak pernah tahu kapan kita mati, tapi kita selalu tahu bahwa kita akan mati. Kematian bukan fakta yang bisa kita amati dari luar. Kematian adalah situasi yang selalu kita bawa.

Heidegger menyebut ini Sein-zum-Tode — ada-menuju-kematian. Kematian bukan sesuatu yang kita tunggu. Kematian adalah cara kita berada. Setiap keputusan yang kita buat, setiap pilihan yang kita ambil, selalu sudah dibayangi oleh kenyataan bahwa kita akan mati. Kematian adalah situasi yang paling kita miliki — bukan karena kita menginginkannya, tapi karena kematian adalah satu-satunya hal yang tidak bisa diwakilkan oleh orang lain.

Di sini kita melihat dengan jelas apa yang dimaksud manusia situasi. Kematian bukan objek yang kita amati. Kematian bukan subjek yang mengamati. Kematian adalah situasi yang kita jalani. Dan justru karena kita menjalaninya, hidup kita menjadi bermakna.

Kebahagiaan

Kita sering membayangkan kebahagiaan sebagai sesuatu yang kita miliki — seperti uang, atau rumah, atau gelar. Kita membayangkan kebahagiaan sebagai keadaan yang bisa kita capai, lalu kita simpan. Tapi Heidegger tidak berpikir begitu.

Dalam fenomenologi Heidegger, suasana hati — Stimmung — bukan keadaan mental internal. Suasana hati adalah cara dunia menampakkan diri kepada kita. Ketika kita bahagia, dunia tampak berbeda. Warna-warnanya lebih cerah. Orang-orang tampak lebih ramah. Kemungkinan-kemungkinan tampak lebih terbuka. Kebahagiaan bukan sesuatu yang terjadi di dalam kita. Kebahagiaan adalah cara kita berada di dunia.

Jadi, kebahagiaan bukan situasi yang kita miliki. Kebahagiaan adalah situasi yang kita jalani. Kita tidak memiliki kebahagiaan seperti kita memiliki sepatu. Kita bahagia — kita berada dalam kebahagiaan. Dan seperti semua situasi, kebahagiaan datang dan pergi. Ia tidak bisa kita tahan. Ia tidak bisa kita paksakan. Ia hanya bisa kita jalani.

Yang Ilahi

Saya terpikir untuk mengatakan bahwa  Tuhan adalah situasi, namun agaknya terdengar reduktif. Seolah-olah Tuhan hanya proyeksi manusia, hanya suasana hati, hanya pengalaman psikologis. Heidegger sendiri tidak pernah mengatakan bahwa Tuhan adalah situasi. Yang ia katakan adalah bahwa pengalaman akan Tuhan selalu tersituasikan.

Kita tidak pernah bertemu Tuhan dalam ruang hampa. Kita bertemu Tuhan dalam situasi tertentu — dalam doa, dalam penderitaan, dalam keindahan alam, dalam kematian orang yang kita cintai. Tuhan tidak muncul sebagai objek yang bisa kita amati. Tuhan tidak muncul sebagai subjek yang bisa kita analisis. Tuhan muncul sebagai sesuatu yang menyingkapkan situasi kita — yang menunjukkan kepada kita bahwa kita ini kecil, bahwa kita ini terbatas, bahwa ada sesuatu yang melampaui kita.

Dalam pengertian ini, kita bisa mengatakan bahwa pengalaman akan Tuhan adalah pengalaman situasional. Tapi itu bukan berarti Tuhan direduksi menjadi situasi. Justru sebaliknya: situasi kita yang terbatas ini membuka kita pada sesuatu yang melampaui situasi. Tuhan bukan situasi. Tuhan adalah yang menyingkapkan situasi — yang membuat kita sadar bahwa kita selalu sudah berada dalam situasi tertentu dan bahwa situasi itu bukan segalanya.

................oOo................

Sampai pada bagian ini, saya sudah bingung ingin menulis apa lagi. Ya, situasinya begitu...... masih juga berpikir....... ya, situasinya begitu.

Kalender melaporkan besok hari Minggu... ya, situasinya begitu—lusa mungkin hari Senin.  Ya, situasinya begitu......

ohh, iya, sekarang bulan Oktober........ Ya situasinya memang begitu.  Apakah situasi ini adalah Masehi..... ya, kalender Masehi.... situasinya memang begitu. Saya tidak memilih Masehi, tetapi saya membeli kalendernya—bahkan terinstal otomatis di gawai saya. Ahhhhh - Masehi - air liur Roma ada di sana. situasi lagi........

MAU BEGITU? atau MAU BEGINI? SITUASINYA MEMANG BEGITU DAN BEGINI. wkwkwkwkwkwk. Apakah itu tertawa? Cuma gabungan huruf W & K yang diulang-ulang. 

Pela Gandong: Ikatan atau Sumbu Perpecahan?

 

Tahun 2022, bulan Januari—saya lupa tanggal persisnya, yang saya ingat hanya udara Maluku yang panas dan debu jalan yang naik ke udara—saya melakukan perjalanan ke Desa Aboru. Bukan untuk wisata, bukan untuk penelitian akademik yang tenang. Saya ke sana karena ada orang-orang yang sedang mengungsi. Masyarakat Kariuw, yang baru saja mengalami konflik besar dengan Pelau. Memilih Aboru sebagai tempat berlindung bukan karena kebetulan. Aboru dan Kariuw terikat dalam Gandong. Ikatan itu sudah ada jauh sebelum saya lahir, jauh sebelum konflik itu pecah, dan sudah berkali-kali menjadi tempat berlindung ketika Kariuw mengalami hal serupa.

Saya tinggal di sana tiga hari. Tugas saya sederhana. Mengumpulkan data, mendengar cerita, mencatat apa yang terjadi, lalu menyerahkan datanya ke pihak Gereja. Tapi tiga hari itu cukup untuk membuat saya melihat sesuatu yang tidak pernah saya bayangkan sebelumnya. Sesuatu yang membuat saya, empat tahun kemudian, masih duduk termenung dan bertanya-tanya: apa sebenarnya yang saya saksikan waktu itu?

Saat hampir malam, saya melihat para pemuda Kariuw dan Aboru bergerak ke perbatasan desa. Mereka berjaga-jaga. Di wajah mereka ada amarah yang dipendam—bukan amarah yang meledak, tapi amarah yang disimpan rapat di dalam dada, menunggu pemicu. Saya berdiri di pinggir jalan, memperhatikan mereka lewat, dan saya merasa ada sesuatu yang aneh. Mereka ini orang-orang yang terikat sumpah persaudaraan. Mereka ini orang-orang yang seharusnya saling melindungi. Tapi malam itu, mereka bergerak bersama bukan untuk merayakan sesuatu, melainkan untuk bersiap berperang.

Lalu saya mulai mengerti duduk perkaranya. Ternyata di sisi lain, Aboru dan desa tetangganya, Hulaliu, memiliki konflik tersendiri. Hulaliu, di sisi lain lagi, memiliki ikatan saudara yang dekat dengan Pelau. Empat desa ini—Pelau, Kariuw, Aboru, Hulaliu—terikat dalam satu jaringan yang rumit. Mereka terikat konflik, tetapi juga terikat kewajiban untuk saling membantu, untuk saling melindungi, untuk berdiri di depan dan siap berperang jika suatu waktu konflik pecah. Empat desa, dua ikatan, satu simpul yang saling menarik ke arah yang berlawanan.

Saya duduk di beranda rumah tempat saya menginap dan saya mencoba memahami apa yang baru saja saya lihat. Pela dan Gandong, yang selama ini saya dengar sebagai warisan perdamaian, sebagai ikatan persaudaraan yang menggetarkan, ternyata bisa juga menjadi sesuatu yang lain. Sesuatu yang tidak saya duga. Sesuatu yang membuat saya bertanya: apakah ikatan ini benar-benar menyatukan, atau justru menyediakan jalur bagi permusuhan untuk menyebar?

Sekarang sudah 2026. Empat tahun setelah konflik yang mengerikan itu. Saya masih ingat wajah-wajah pemuda itu. Saya masih ingat amarah yang mereka pendam. Dan saya masih bertanya-tanya: apa sebenarnya Pela Gandong ini? Apakah ia ikatan yang menyatukan atau sumbu yang siap dinyalakan kapan saja? Apakah ia jembatan atau jalan tol menuju perang?

Saya tidak punya jawaban sederhana. Tapi saya mulai melihat satu hal: Pela Gandong bukanlah sesuatu yang tunggal. Ia mengandung dua potensi sekaligus. Ia bisa menjadi tempat berlindung, seperti yang saya lihat ketika Kariuw mengungsi ke Aboru. Tapi ia juga bisa menjadi jalur mobilisasi, seperti yang saya lihat ketika pemuda-pemuda itu bergerak ke perbatasan. Yang menentukan bukanlah sumpahnya, bukanlah ritualnya, bukanlah frasa-frasa indah yang diwariskan turun-temurun. Yang menentukan adalah kondisi di sekitar ikatan itu: apakah ada ruang untuk berbicara, atau apakah satu-satunya bahasa yang tersedia adalah bahasa perang.

Empat desa itu—Pelau, Kariuw, Aboru, Hulaliu—adalah cermin kecil dari sesuatu yang lebih besar. Mereka menunjukkan bahwa ikatan persaudaraan, sekuat apa pun, tidak otomatis menghasilkan perdamaian. Kadang ia justru memperbesar konflik karena ia menarik lebih banyak orang ke dalamnya. Kadang ia justru mempercepat eskalasi karena ia menyediakan kewajiban yang tidak bisa ditolak. Kadang ia justru menjadi sumbu karena ia menghubungkan titik-titik yang seharusnya terpisah.

Tapi saya juga tidak bisa mengatakan bahwa Pela Gandong adalah sumber perpecahan. Karena saya juga melihat, di hari-hari yang sama, bagaimana orang-orang Aboru membuka rumah mereka untuk masyarakat Kariuw. Saya melihat bagaimana mereka berbagi makanan, berbagi tempat tidur, berbagi cerita. Saya melihat bagaimana ikatan itu bekerja sebagai jaring penyelamat, bukan sebagai senjata. Dua wajah dari satu ikatan. Dua potensi dari satu sumpah.

Maka, pertanyaan yang lebih jujur bukanlah "Apakah Pela Gandong itu baik atau buruk?" Melainkan: dalam kondisi apa ia menjadi jembatan dan dalam kondisi apa ia menjadi sumbu? Jawabannya, saya kira, terletak pada apakah ada ruang publik yang cukup luas untuk menampung perbedaan sebelum konflik pecah. Selama perbedaan hanya bisa diselesaikan melalui perang, selama itu pula Pela Gandong akan selalu berpotensi menjadi jalur mobilisasi. Tapi jika ada ruang untuk berbicara, untuk mendengar, untuk mengakui bahwa yang lain juga manusia—maka Pela Gandong bisa kembali menjadi apa yang seharusnya: ikatan yang memanusiakan.

Empat tahun setelah konflik itu, saya masih belum bisa menjawab pertanyaan saya sendiri dengan tuntas. Tapi saya mulai percaya bahwa jawabannya tidak terletak pada sumpah lama, melainkan pada pilihan kita hari ini. Pela Gandong bisa menjadi jembatan. Tapi jembatan hanya berguna jika ada yang mau menyeberang. Dan menyeberang, dalam konteks ini, berarti berani membuka ruang untuk berbicara—sebelum senjata yang berbicara.